第1页 :根本资料+增订版序言

　　

　　书名：人以什么来由来影象（增订版）

　　作者：徐贲

　　出书社：中央编译出书社

　　出书工夫：2016年1月

　　内容简介：

　　关于人类独特的劫难，影象研究最关怀的不是我们“愿意”影象什么，而是“有品德责任”影象什么。我们应该记着的是那些“直接覆灭独特人性”的邪恶事件。记着过来的劫难和创伤不是要算账还债，以牙还牙，而是为了厘清汗青的长短对错。对汗青的差错报歉，目的也不是追溯施害者的罪行责任，而是以全社会的名义答应，永远不再犯以前的差错。

　　我写《人以什么来由来影象》一书的初志是提供一些与人道劫难有关的汗青知识，并揭示一些与影象伦理、品德思考和代价选择有关的问题。这个初志至今没有改动。然而，不幸的是，新一代人对汗青劫难的知识与思考和选择之间的脱节与紊乱，比我当初写这部书的时候更严重了。这次再版也许正是一个再次揭示这些问题的时机。

　　——徐贲

　　作者简介：

　　徐贲 1950年出生于姑苏。美国马萨诸塞州大学英语文学博士，美国加州圣玛利学院英文系传授，复旦大学社会科学高档研究院兼职传授。写作范畴为大众糊口、百姓教诲、大众文化影象、百姓社会建立等。已出书的中英文著作包孕：Situational Tensions of Critic-Intellectuals、Disenchanted Democracy，《走向后现代和后殖民》《文化攻讦往那边去》《知识分子和大众政治》《人以什么来由来影象》《通往尊严的大众糊口》《在傻子和英雄之间：群众社会的两张脸孔》《什么是好的大众糊口》《统治与教诲：从百姓到百姓》《敞亮的对话：大众说理十八讲》《狐疑的时代需要怎样的信仰》《政治是每团体的副业》《听良知的鼓声能走多远》等，并编有《复归的素人：文字中的人生》（父亲徐干生的回想文集）。

　　【试读连载】

　　增订版序言

　　劫难创伤和个人影象美国汗青学家大卫·布拉特（David W. Blight）说，从20世纪末到21世纪初，世界局限内正在履历人类汗青的第二次“影象潮”（memory boom）。第一次影象潮发作在19世纪末到20世纪初，是一种普遍的“世纪末”（Fin de siècle）心态。与第一次影象潮相比，第二次影象潮的特点是，很多影象都与20世纪发作的汗青劫难、创伤和“社会罪恶”有关，因此也都出格关乎人道劫难、受害者、侵犯者及其责任、个人影象、影象和反影象的抵触等问题。与此同时，特定轨制下的贸易长处正在与民族主义结成不神圣联盟，积极地对劫难和创伤影象停止“无害处置惩罚”，并制造消解创伤影象的光亮神话和反影象。这使得创伤影象在明天的影象争夺中比在任何其他时候都更需要我们对“影象伦理”有所思考——人们有责任记着过来的一些什么事情？对这样的影象应该或不该该做些什么（是去保护照旧加以扼杀）？只有影象的伦理才干帮忙我们思考和回覆这样的问题。

　　影象的争论和不同城市涉及影象伦理。比方，2012年4月，俄罗斯发作了所谓的“斯大林条记本”事件。俄罗斯“阿利特”出书社刊行“斯大林条记本”，在俄国的一些书店热卖。这个条记本的封面上是斯大林身穿元帅服的照片，胸口挂满了勋章，很是英武挺拔。在刊行之前，俄罗斯就已经有了关于这个封面的争议。俄罗斯汗青学家和记者斯瓦尼泽说，条记本上斯大林的形象如同英雄，这会误导学生。虽然民间人士不时揭示政府，这个条记本封面能够对青少年有汗青误导的影响，但俄罗斯科技和教诲部长弗尔辛科说，他支持把斯大林看成学生条记本的封面，但他无权制止这些条记本发卖。

　　如何影象斯大林统治下的人道劫难是条记本争议的要害，对很多20世纪的人道劫难，德国对纳粹统治的影象方法成为一个具有普遍意义的影象伦理参照。俄罗斯留念碑人权组织的拉金斯基说，印有希特勒像的学生条记本不会在德国出售。不只德国政府不会在这样的事件中接纳形似“中立”的不干预态度，并且德国的百姓社会也不会像俄罗斯人对斯大林那样对希特勒有所思念和洽感。这是因为，德国人厌弃的不但是希特勒这团体，并且是他代表的阿谁极权意识形态及其反人道的统治形式。

　　如果劫难的轨制原因不克不及得到彻底清算，对人道劫难的影象与反影象争夺就会难以防止，也会非分特别激烈。俄罗斯之所以仍然有人对斯大林抱有好感，用拉金斯基的话来说，“这是因为俄罗斯并未对极权统治的罪行做出评价。对斯大林本人的评价并非最主要的问题，因为随同如何评价极权自然会评价斯大林。最主要的问题是如何评价1917年的布尔什维克革命，以及接下来的统治等等，俄罗斯至今没有对这些罪行给出一个功令上的结论”。在这种情况下，对立和争夺便成为个人影象的常态，而不是破例。

　　劫难的轨制性原因或因素自身就会成为对立和争夺的影象。比方，阶层奋斗便是这样一种劫难性的轨制因素。阶层奋斗影象指的是阶层奋斗时期过来人的团体影象，差别的人有差别的影象，但可以做种别辨别，如“五类分子”、“黑七类”、“工农兵”、“革命干部”、“红五类”等等。这样的团体影象是日常糊口汗青或微不雅汗青的研究工具，因为它差别于国度叙事或革命叙事的大汗青。作为个人影象的阶层奋斗影象指的不是无数团体影象的复杂相加，而是在某一局限内有独特点，因此容易共识和分享的近似团体影象。比方，林贤治先生在他编的《可以教诲好的后代》里把很多“黑五类”后代的团体回想聚集到一起，成为一种“可以教诲好的后代”的个人影象。这种黑五类的劫难影象与“大院子弟”“军干子弟”或“工农子弟”对阶层奋斗的个人影象必定是差别的。

　　林贤治先生在序言里写道：“‘黑五类‘已经繁衍了好几代人了。我不曾见过有关全国黑五类后代的统计数字，但推算起来是宏大惊人的。然而，作为一个耦合群体，他们并没有任何组织上的分割，三十年间一直处在一种自我关闭、相互断绝的状态，至今看来，其实是一个‘影象独特体’罢了。唯有影象存在，独特体才有能够存在，虽然是虚幻的存在；但当影象丧失，整个群体迁就此沦亡”。影象对“个人”有构建作用，影象一旦不存在了，它所构建的阿谁个人也就不存在了。

　　个人影象有三个特征。第一，任何一种个人影象老是发作在特定的人群局限之内，不成能在无限大的局限中被普遍认同。并且，它还会受到群体之外一些势力的抵抗或压制。因此，个人影象也经常被研究者们称为特定人群的独特影象、群体影象、团体影象、影象奋斗等等。作为一个抽象的人群，“个人”或“群体”并不克不及像团体那样停止一种可以称作为“影象”的认知心理举动。个人不克不及追念旧事，只有具体的团体才干有这样的思考行为。因此，个人影象不是由个人来停止的举动，而是在个人中的集体举动。到场个人影象也便是选择插手一个个人，并自我认同为这个个人的一个成员。当一个群体有它自己的个人影象时，外在于它的其他人可以了解和尊重，但却不克不及真正分享这种个人影象。

　　第二，个人影象中不只有事实性的认知（发作过什么，如黑五类蒙受的歧视、羞辱、压迫和心理创伤），还包孕道义性的评价（以任何来由履行的羞辱、歧视和压迫都是不公不义的）。影象是衔接过来与当下的桥梁，对阶层奋斗的劫难影象，它从过来得出确当今经验便是，阶层奋斗的“公道歧视”和“公道毒害”是违反百姓权利和人权的，对受益者和受害者城市造成伤害。阶层奋斗让每其中国人都能够明天害人，今天就被人害（想想刘少奇就知道了）。所以明天再不克不及允许阶层奋斗借尸还魂了。

　　第三，影象与汗青是差别的，不只差别，并且还能够是抵牾和抵触的。汗青需要由权威来书写（大汗青），而影象则是每团体自己保管和拥有的（确实不确实是别的一回事）。影象个人中每团体的集体影象都可以成为对大汗青的最后抵当，在思想和言论不自由的轨制下尤其如此。乔治·奥威尔在《一九八四》中为我们提供了一个极度的例子。在故事的第一局部里，温斯顿有两个保管团体影象的门径，一个是偷偷记日记，把日记藏在墙洞里，另一个便是做梦。团体影象是对“真理部”汗青的最后抵当，但却长短常脆弱的，极容易被扭曲和摧毁。第三局部第二章里，奥布兰恩（O’Brien） 通知被捕的温斯顿，他犯下的罪行便是回绝承受党对汗青和对他团体影象的管制。颠末改革的温斯顿连做梦都是被摆布的，他梦见的是给他洗脑的奥布兰恩。温斯顿在101室里受到长达9个月的改革，像是颠末玄月妊娠一样，酿成了新生儿般的“新人”，他像婴儿一样没有影象，也像婴儿一样毫无抵拒的意愿和能力。

　　《人以什么来由来影象》一书会商的是团体和机体的影象问题，这次新版减少的《〈朗读者〉和纳粹罪恶的后世影象》更是涉及了“跋文忆”，也便是跨代际的个人影象问题。汗青劫难过来几十年之后，差别人群对劫难的影象会变得更含糊，更多样化，更充斥不同和抵触。这不只是由于当事团体的影象会淡化和改动，形成差别的影象，并且还由于几十年间厥后出生的年轻人与前一两代人之间存在着代沟，因此发生了“跋文忆”与“影象”的差异。影象是团体经历性的，而跋文忆则是一种非团体经历性的回忆，它必需借助叙述，在“讲故事”和“听故事”的干系中传承，并借以形成具有一定再生能力的跨代际个人影象。

　　“影象”与“跋文忆”的干系可以从我们明天“文革”影象的一些特征得到印证。很多亲身履历过“文革”的人们对事先发作在自己身上或社会中的事情有铭肌镂骨的影象，心理学家称这种影象为“影象隆起”（reminiscence bump）。影象研究发明，人对青少年时期发作的事件有出格耐久的影象；一般人对禁受的创伤，尤其是肉体创伤，也有出格顽强的影象。创伤影象与“经验”有相当直接的分割，这是因为，对创伤的顽强影象可以使人们容易快捷地追念起造成危险和创伤的事件，而这样的影象对他们可否存活至关紧急。顽强地记着对生命有危险的事件，包孕事件在哪里发作、是什么原因、谁为此负有责任，能帮忙我们低落在将来再发作这种事情的机率。

　　这样的团体影象虽然重要，但还缺乏以形成与后世人独特拥有的个人影象。超过代际隔膜的个人影象是一种群体的，而非团体的临时影象。心理学家耐舍尔（Ulric Neisser）曾将临时影象分为两种，一种是追念团体履历的“事件影象”。当追念的事件对影象者的糊口具有重要意义时，它会成为“自列传忆”，也能够成为他“人生叙述”的一局部。另一种是“语义影象”（semantic memory），语义影象是一种社会影象，它为发作的具体事件提供了一个可了解的语境。语义影象需要借助叙述的形式，比方，“文革”的语义影象需要借助有关“文革”的文学、回想录、见证叙述、汗青记叙。语义影象还需要有大众的“影象场合”（memory sites）, 如博物馆、文物、留念日某人物、大众论坛和刊物。“文革”影象至今未能充沛具备这些语义影象的条件。

　　人类在经历的堆集中学会将有害的“经验”与有益的“经历”辨别开来。经验和经历都是从汗青的过来进修而来的货色。我们把过来的事情别离称作为“经验”或“经历”，包括着当下对汗青过来的人或事的评价，这种当下的评价对现实糊口世界中的人们之所以必不成少，是因为它包括着人们对自己糊口世界的了解和期待，因此成为一种衔接过来与当下的现实问题思考。无论是把过来的事件当作是一个经验，照旧看成一个经历，此中都包括着某种有代价和意义导向的影象。这个事件的劫难性隐患在哪里？是些什么性质的隐患？对这类问题的回覆同样取决于人们对这一事件的影象。这种影象应该不只是事件履历者们的团体影象，并且更应该是整个民族，或至少是这个民族的大大都人所共有的个人影象。在避免将来再度发作过来劫难的独特尽力中，个人影象，尤其是超过代际的个人影象，应该比团体影象阐扬更重要的作用。

　　2015年6月4日

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　　媒介

　　人以什么来由来影象走出汗青劫难的暗影，实现社会息争，是“不计”前嫌，不是“不记”前嫌。记着过来的劫难和创伤不是要算账还债，更不是要以牙还牙，而是为了厘清汗青的长短对错，实现息争与调和，帮忙建树公理的新社会干系。对汗青的差错报歉，目的不是追溯施害者的罪行责任，而是以全社会的名义答应，永远不再犯以前的差错。

　　影象显示的是人的群体存在的印记。这是人之所以不克不及没有影象的底子原因。有一次，一位以色列军官承受采访，谈到自己以前曾指挥过的一次小范围军事步履，事先有一名以色列士兵被自己人误杀。当问及那名流兵的姓名时，军官说他不记得了。这件事情的报道在以色列引发了很多公家的愤恨。人们责问，这位军官怎么这么容易就忘了士兵的名字。他只是普通的忘记，照旧犯下了品德差错呢？如果是品德差错，那么涉及的是什么出格性质的品德？我们有影象过来的责任吗？如果有，那是为什么？我们该影象的是什么？谁是这个“我们”？驰名伦理哲学家马格利特（Avishai Margalit）在《影象的伦理》中提出了这些问题，可以帮忙我们思考群体政治和政治文化有关的影象问题。

　　一、品德和伦理

　　为了会商这些问题，马格利特对“伦理”和“品德”作了辨别。“伦理”关乎的是对与我们有出格干系者的责任，而“品德”关乎的是我们对一般人或对人类的责任。前一种干系深厚（thick），后一种干系浅淡（thin）。决定浓淡差异的是独特分享的过来和影象。马格利特写道：“深厚的干系有怙恃后代、伴侣、爱人、同一国人等特点，这种干系扎根于独特的过来和独特的影象。浅淡的干系则基于同为人类，或许同为人类的某一方面，如同为女人，或同为病人。深厚的干系一般是与亲近者或亲爱者，浅淡的干系一般是与生疏人和遥远者。”（7。按：本文括号中数字皆为引用《影象的伦理》一册页码）

　　媒介人以什么来由来影象0000正是由于人际干系有浓淡之别，责任有伦理和品德之分，所以该当明白“影象”是一种出格与伦理有关的责任。品德关乎所有的人某人类，品德具有“地界宽而影象短”的特点。与此相反，伦理关乎团体或紧密亲密群体的干系，因此而具有“地界窄而影象长”的特点。（8）影象成为深厚人际干系的要害，“影象是维持（人际）浓干系的黏合剂，有独特影象的群体，才有浓干系，也才有伦理。由于影象在黏合浓干系中所起的重高文用，影象成为伦理存眷的显著工具，伦理要通知我们的便是如何营建人际的深厚干系”。（8）人跟人的干系中有影象的伦理责任，在一些特殊的情况下，人另有影象的品德责任。对“那些侵害人类的凶恶罪行，尤其是当普遍分享的人性自身受到打击的时候”，虽然这些凶恶罪行发作在此外国度，或许发作在过来，每团体都有记着这些罪行的品德责任。（9）

　　“伦理”或“品德”所涉及的人际间干系有所差异，伦理和品德着重的代价也有所差别，“品德关乎尊重和羞辱”，“伦理则关乎忠诚和叛逆”。（8）伦理主要是对“自己人”的，品德则也兼及“外人”。伦理老是有一个“我”的核心，因此有倾向和偏好；而品德则是普世的、中庸之道的，我他无别是品德的条件。对“自己人”的要求是和对“外人”有差异的。

　　从这个辨别来看，一般人在那位以色列军官那里看到的“品德差错”实际上是一种“伦理差错”，因为那位军官和士兵间存在的是一种出格的“浓的干系”，那便是同生共死的“战友”。忘记自己存亡战友的姓名，犯下的不是品德的“羞辱”之罪，而是伦理的“叛逆”之过。军官记不起自己的部属，还能说是关爱他们吗？美籍苏联诗人布罗茨基（Joseph Brodsky）在《朱可夫之死》的诗篇中，对这位前苏联元帅提出过类似的问题：“他为自己的士兵堕泪过吗？临终之时，他想起了这些士兵吗？”

　　影象是一种源起于人际深厚干系，并帮忙保护这种干系的责任。影象出格与“关爱”（caring）相关。关爱也便是在乎，在意，当一回事。关爱是一种“朝后看”的情感，因为关爱是经由过程影象来起作用的。彼此关爱是因为在过来有持久的分割。我们关爱谁和记得谁是同时发作的。我们不克不及说，我关爱一团体，但却不记得或记不起阿谁人了。我们能够记得自己不关爱的人，比方铭心镂骨的仇敌，但我们却不成能不记得自己关爱的人。（30）就关爱的干系而言，影象不但是一种知性的影象，并且更是一种情感的影象。也便是说，影象不但是“知道”（如记着孩子的生日），并且是“感触”。情感的影象留住的是对独特事件的感触。这种感触是可以与他人分享的，它可以是愉悦的（比方欢喜、思念、喜悦），也可以是不愉悦的（如愤恨、厌恶、惊骇）。既然深厚的人际干系含有伦理责任，可否拥有雷同的影象便成为人际干系是否真正深厚的一种测试。

　　关于出格亲近的家人，忘记姓名甚至被普遍看成是只有肉体变态者才有的独特现象。马格利特举了这样一个例子。美国荒唐戏剧的代表性作家阿尔比（Edward Albee）的《一个孩子的戏剧》中，有这样一个场景：一位先生很是轻快地向不雅众报告一件旧事。他和两个名字很泛泛的年青女子在一次聚会上碰到一个面熟的老太婆，他先把这两位年轻密斯的名字引见给老太婆。但当他要引见这个老太婆时，却怎么也想不起她的名字。老太婆对他说：“孩子，你记不起妈妈的名字了吗？”剧中这位先生以满不在乎的态度看待不成思议的病态遗忘，这个荒唐的细节塑造了一个令人不寒而栗的人物。用哲学家维特根斯坦的话来说，这是一个和我们有间隔的人物。

　　二、遗忘、宽恕和悔悟

　　在会商“影象”时，马格利特出格提出了“原谅”和“忘却”的问题。群体内部过来发作过的各类严重伤害是人际调和的重大粉碎因素。这些严重的伤害能够是团体对团体的，也能够是群体对群体的、社会的某个长处阶层或团体对社会其他成员的。除非能当真看待这些严重伤害，尽力补救伤痕，争取息争，不然社会调和不成能真正到达。

　　当真看待过来的严重伤害要依靠“宽恕”，而不克不及要求“遗忘”，更不克不及强迫遗忘。马格利特指出，当当代界“人本品德”（humanistic morality）关于“罪过”和“宽恕”的观点中渗透着陈旧的宗教意识，它自身便是人类影象的成效，“宽恕可以指抹去（blotting out）罪过，也可以指粉饰（covering up）罪过。粉饰的意思是不忘记，但不再计算”。关于任何一个受了伤害的人，不克不及既要求他宽恕，还要求他忘记伤害。强迫他忘记伤害，这逾越了凡人可以或许接受的限度。马格利特说：“只有上帝才干既原谅又忘却。”（18）可是上帝的忘却和凡人的忘却是纷歧样的。上帝的忘却“有双重作用——忘却阿谁犯下罪恶的人，也忘却他所犯下的罪恶自身。上帝的忘却指的是今后把罪恶者从那写着死后长生者名字的名簿上革职，让他注定永远消失（doomed to oblivion）”。（190）因此，被忘却成为一种人的存在意义上的最可骇的惩办。被上帝忘却、被上帝革职的是那些底子不配称作为人的人类渣滓。

　　活着俗社会中，群体独特承当和面临过来的创伤影象，这固然不是为了将某一方诅咒为非人，而后理直气壮地将之毁灭。革命暴力就曾这样看待过影象。伦理政治的抱负和革命暴力差别，它要实现的是宽恕与息争，驱逐暴力与抨击。伦理政治因此不得不出格重视宽恕与忘却的干系。20世纪90年代在南非的种族息争便是这样一种伦理政治的体现。白人种族主义统治对南非的黑人造成了巨大的创伤。白人统治完毕后，南非走上一条寻求种族息争的路途，今日你死我活彼此倾轧的各党派组成了一个新的民主政府。他们为世界缔造了一个宽恕与悔罪的大众政治模式。以南非前开普顿大主教、诺贝尔战争奖得主图图（Desmond Tutu）为主席的“本相与息争委员会”引导南非社会，不只仅披露残暴的白人种族统治的底细、曝光那些怒不可遏的罪行，也不只仅给受难者倾诉魔难的时机，并且还给作恶者供认其罪行并请求宽恕的悔罪时机。

　　在伦理政治中，宽恕不是将非公理的过来一笔取消，一忘了之。宽恕是对过来的人际恩仇不再计算，但不予遗忘。马格利特将这样的宽恕比喻为人类学意义上的“礼品”。（195—196）礼品所起的是保护人际互往干系的作用。送礼和承受礼品，都是在承受一种投桃报李的义务和约束。同样原理，宽恕该当对被宽恕者有约束的作用。被宽恕者理当恳切承受宽恕，并与宽恕者一起建树一种崇高坦诚的干系。伦理政治即是要不时在大众糊口和大众政治中促成这样的息争。

　　社会息争对汗青可以不再计算，但却不成以不再记着。对他人有非公理行为的伤害者更是没有来由号令或强迫被伤害者忘记过来，甚至为此窜改过来的汗青真实。就像赠送礼物一样，受伤害者理当宽恕，但并无非宽恕不成的义务。和影象一样，宽恕是一种以意愿为前提条件的行为，因此，它们自身便是某种代价选择的成效。

　　一团体看病求医，他承受大夫忠告和倡议的前提条件是他想复原安康。他也可以对安康底子就不感乐趣，安康成为一种他底子不在乎的“好”或代价。同样，如果人们有意愿形成一种比纯正生疏人要深厚的人际干系，那么他们就该当对过来有残缺、真实的独特影象。他们固然也可以选择那种各自孤傲存在的人际干系，因此把权力、长处、物质欲望等等看得比人际的交换、答应和信任更重要。如果他们作这样的选择，那么等候他们的只能是散沙型的群众社会。

　　在通常情况下，为了选择一种与暴力抨击恶性轮回差别的人际干系，即便是饱受冤屈和伤害的人们也会作出宽恕的选择。可是，这种选择只有在以前的施害者也选择悔悟时才有意义。社会息争不但是受害者的责任，它同时也是施害者的责任。受害者给施害者的是宽恕，而不是遗忘。施害者向受害者请求的也应该只是宽恕，而不是遗忘。

　　马格利特指出：“如果是纯真的遗忘，那就不是真正的宽恕。”那是因为，“宽恕（原谅）是一种有意识的决定，为的是改动自己的态度，为的是克服愤恨和抨击心。忘却也许是制怒和不抨击最有效的办法。可是，由于忘却只是一种疏忽而非一种决定，忘却并不是宽恕。……一团体决定宽恕，就不再对昔日的怨屈愤愤不已，不再向别人报告，成效能够是垂垂淡忘，或许忘了过来的伤害有何等极重繁重，从品德或伦理上说，这种忘却的分量是綦重的”。施害者有供认差错和表现反悔的责任。记着自己的差错，这自身便是一种品德责任。（193）

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　　对汗青的差错报歉，目的不是追溯施害者的罪行责任，而是以全社会的名义答应，永远不再犯以前的差错。报歉者因此可以是对汗青差错或罪行完全不负有责任者。美国弗吉尼亚州在积极筹办2007年5月份留念英国建树美洲第一个永久住民区四百周年之际，州议会于2月底以97票对0票经由过程一项决定，对汗青上奴役黑人和棍骗印地安人表现“深刻歉意”。报歉提案的主要创议人是45岁的州议员唐纳德·麦克伊钦（A.Donald McEachin）。麦克伊钦的祖先就曾是黑奴。作为一个州议集会员和一个黑人，他既是一个报歉者，又是一个承受报歉者。在承受记者的采访时，麦克伊钦说：“我们这里的所有人，有的是奴隶的后世，有的是奴隶主的后世，但我们拥有独特的汗青。正因如此，我们明天才干坐在一起。”记着过来的劫难和创伤不是要算账还债，更不是要以牙还牙。独特影象是为了厘清汗青的长短对错，实现息争与调和，帮忙建树公理的新社会干系。品德的大众政治中，辅导人报歉不是替人受过，而是举办一种社会洗涤的典礼。麦克伊钦说：“答应很重要，表现悔意和报歉很重要，这些都是治疗汗青创伤所必不成少的。”

　　三、影象的伦理的品德责任

　　人们在深厚的干系中以独特的影象来形成“我们是谁”的意识。这样的群体，它的自我意识是和群体成员对独特过来的影象分不开的。拥有某种独特影象的“我们”和不拥有这一影象的“他们”之间因此区别出亲疏差别的干系。然而，影象既可以是自然的人际干系黏合剂，也可以是外力管制、把持和操纵的工具。因此，马格利特非分特别担忧有人把“影象的伦理”误解或成心歪曲为“影象的政治正确”。

　　这种政治正确的影象往往被美其名曰“传统”，马格利特称其为“传统主义”。他指出，在影象的伦理和传统主义之间能够存在一种貌同实异的干系，“顾名思义，传统主义主张的是忠诚于过来，而影象的伦理则是要弄明了，就影象过来而言，这种忠诚终究是指什么”。（10—11）马格利特实际担忧传统主义会把过来营造成一个用来撑持某个政权统治正当性的神话。马格利特引用英国作家拉尔夫·英格（William Ralph Inge）的话说：“一团体可以在刺刀上造一个王位，但却不克不及坐在上面。”越是靠刺刀得到的王位，越需要果断营造某种正统的传统，某种单一的、决不允许别种表明的“光彩汗青”神话。马格利特的结论是：“在传统主义和非民主统治之间有着紧密亲密的分割。”（11）

　　非民主统治往往把民主轨制描述为一种本位主义核心的、没有独特影象的人群干系。马格利特指出，这种见地是不合错误的。民主有民主的影象，比方：“宪政的民主体制，它的正当性根底不只是此刻的选举，并且也是一部来自过来的文件。宪法是（民主）群体分享的影象的组成局部”。在民主轨制中，大众首先忠于的是“独特的宪法、轨制和公平顺序”以及这些成绩形成的传统。（12）

　　营造单一的影象神话和压制差别影象必定是同时停止的。这二者都涉及“个人影象”的问题。马格利特对“个人影象”作了“独特影象”和“分享影象”的辨别。马格利特用1989年12月发作在罗马尼亚首都布加勒斯特的汗青事件来阐明这两种个人影象的区别。成千上万的罗马尼亚群众在布加勒斯特广场上对齐奥塞斯库发出嘘声，人民的起义终于导致了独裁者的沦亡。马格利特写道：“试想，如果齐奥塞斯库依靠奥密差人（那些恶名昭著的国度平安差人），夺回并稳住了政权，在事先罗马尼亚的统治下，谁还敢高声，或许甚至暗暗再提发作在广场上的事情？（可是）每一个亲身履历或在电视上瞥见过这件事情的罗马尼亚人又城市记得这一幕现象。在这种情况下，群众在广场上的嘘叫便只能是一种独特影象，但不成能是一种分享的影象。”（50—51）

　　独特影象是指团体影象的会萃，“所有亲身履历者的影象聚合起来就成为独特影象”。独特影象是相对而言的，“一个社会中记得某件事情的人数超越了一个门槛限度”就可以称为独特影象。（51）独特影象会跟着事件直访问证者的遗忘或毁灭而变得不那么独特。比方，到明天为止，在中国还不会有人狐疑“文革”是一种独特影象。可是跟着工夫的流失，跟着直接履历者的逝去，情况就必定会有所改动。

　　分享的影象则不但单是团体影象的聚合。影象必需在大众空间中有自由交换，才会成为分享的影象。分享的影象以自由的大众交换为条件，因而成为一种具有大众政治性质的影象，“分享的影象交融和标定事件影象者的差别角度”。（51）广场上人群的影象，虽然每团体都只是从自己的特殊一角履历了事件的一个碎片，但却可以交融成一个整体事件。其他没有亲身履历的人也可以“经由过程叙述的路子”分享他们的影象。

　　分享的影象是以现代社会影象分工为根底的，也便是说，大众的事件不用每团体都非得有时机亲自见证，但必需要有人亲自见证，必需要有自由疏通的渠道让人们分享见证。比方在明天的中国，“文革”的直访问证者就担负着影象“文革”的特殊影象分工责任。虽然有独特的“文革”影象，但却未必能形成真正分享的影象。马格利特强调，所有的人性劫难都必需依靠“品德见证人”才干保管应有的影象。

　　大残杀幸存者的见证为其他劫难见证设立了重要的先例。耶鲁大学社会学传授杰弗里·亚历山大（Jeffrey Alexander）称劫难幸存者的见证为“一种新的汗青凭证”，称作见证的幸存者为“一种新的汗青步履者”。大残杀见证者、作家埃利·维赛尔（Elie Wiesel）说：“如果说希腊人缔造了悲剧，罗马人缔造了书信体，而文艺再起时期缔造了十四行诗，那么，我们的时代则缔造了一种新的文学——见证文学。我们都曾身为目击证人，而我们以为必需为将来作见证。”维赛尔于1986年获诺贝尔战争奖，授奖者称他是“人类的信使”，赞扬他记载下了“在人类蒙受极大羞辱和彻底藐视时的团体履历”。维赛尔把保管魔难受害者的影象看成自己的使命。他写道：“歌德说，人在哀思时会缄默沉静，这时候，上帝便把歌颂哀痛的力气给了人。今后，人再也不成能选择不歌颂。……我为什么写作呢？为的是受害者不被遗忘，为的是帮忙死者战胜死亡。”

　　马格利特用英国剧作家艾德嘉（David Edgar）的《五旬节》来阐明为什么遗忘受难者姓名其实是一种“二度杀害”。《五旬节》一剧中有两个孩子，在被押送去会合营的路上，他们饥饿到了顶点的时候，啃食了挂在脖子上写有他们姓名的硬纸板牌子。这两个孩子死后，连名字的陈迹也不会留下，“这个剧的可骇之处在于，不雅众不但知道孩子走在死亡的路上，并且还看到了他们如安在禁受身体和姓名的二度杀害”。（20—21）

　　四、团体的和个人的影象

　　每一种一般的影象都只是、也只能是影象者经由过程团体经历与某个独特影象空间的局部联接，这种局部的联接必定是带有偏见的，必定不即是便是独特影象工具自身。马格利特借用心理学研究的“闪光灯现象”观点来阐明团体影象与分享的影象间的干系。他举了好几个例子来阐明，差别身份的人对同一事件影象的闪亮水平、清晰和深刻水平是差别的。黑人对黑人魁首金博士遇刺的影象就和一般白人纷歧样，白人影象肯尼迪总统遇刺、德国人影象柏林墙坍毁也与其他人群有异。（51—52）可以构想，“文革”中差别政治、社会身份，差别侥幸或魔难履历，是否曾经直接糊口在暴力和惊骇的威胁之中，等等，这些经历因素城市直接影响具体团体对“文革”中具体事件和组织的“闪光灯现象”影象。

　　履历过汗青人性劫难的人们，侥幸的和不侥幸的，都只能拥有对过来的局部、系统影象。比方，每一个履历过“文革”的人都必需以各自的闪光灯方法把自己的影象联接到对“文革”的分享影象中去。即便他们的闪光灯并不全然靠得住，但只要叙述出来，记载下来，畅通流畅到大众信息的交换中去，就城市成为有用的汗青证据。这是马格利特所说的“共时影象分工”（synchronic mnemonic division of labor）。它指的是：“群体中的每一团体和任何一团体都有责任尽力确保影象被保管下来。但这不即是每一团体有责任记着一切。坚持影象的存活也许要求群体的每一个成员都至少应该有一些影象，但要求也仅此罢了。”（58）

　　后世人畴前代人或许再前代人那里取得影象，这是马格利特所说的“历时影象分工”（diachronical division of labor）。它指的是，“作为影象群体的一员，我与前一代人有影象的分割，他们又和更前一代人的影象相联，如此类推，直到直访问证事件的那一代”。但这有一个限度，当一个汗青的所有见证人都死去后，“分享的影象也就成了影象的影象，也就不再是历时（隔代）的影象分工了”。（59）因此，至少在明天的中国，没有人可以用“缺乏‘文革’直接经历”为捏词来推卸自己那一份在群体内的影象责任。如果他不影象，那不是因为直接影象者已经死绝，没法再影象，而是因为他回绝承受自己那一份隔代但不时代的影象分工。放弃了直访问证者的团体影象，就从底子上间断中止了个人影象的能够。

　　团体的影象转化为个人的影象，在这个进程中起作用的不只是魔难履历者的见证叙述，并且另有大众传媒所叙述的劫难故事。有的论者对经过大众传媒通报的劫难影象，尤其是犹太人大残杀影象，持攻讦和抵抗的态度。他们认为，公众故事的劫难叙述不成能防止媚俗和误述。他们甚至认为，大众影象的方法反倒让团体的影象思考绩为多余。詹姆斯·扬（James Young）在这个问题上的观念最驰名，也最有代表性。他说：“在这个出产和消费公众影象的时代……对过来留念得越多，思考和研究反而越少。我们一朝给了影象一个留念形式，就在某种水平上放弃了影象的责任。我们让留念馆负起影象的重任，而参不雅者自己则无须再有担负。……就在我们鼓动勉励留念馆为我们影象的时候，我们反却是在遗忘。……事实上，想记着大残杀这样的事件，它的发源也许恰恰是想要遗忘。”

　　这样的见地并不确实，因为它只看到一些传统的大众影象和留念形式（如博物馆、留念馆、留念碑），而无视了公众传媒时代愈加多样化、愈加普遍起作用的新影象形式。新影象不再仅仅依赖不成移动的物质实体（石料、金属、修建）。新影象已经乐成地转化为一些可移动的、便携带的、可以一般打仗和措置而且是“可复制”的形式（reproducible forms）。新影象的有形体是册本、影视产物和记录片，可以用光盘或许其他方法贮藏，也可以从互联网上取得。书可以重复阅读，阅读片断或全书则随读者之意。数码技能更是让不雅众可以依据团体需要，随时随处寻找或许重复获取他关怀的内容。统治权力老是会设法管制对它倒霉的大众影象和团体影象（封杀劫难受害者的见证），新影象形式使得这类企图变得更难实现了。

　　人类以人性品德的来由影象。哪怕对那些与我们只有浅淡干系的人们，我们也与他们由人性品德的影象而分割在一起。借由人类独特创伤的影象，各类社会群体、国族社会，有时候甚至是整个文明，不只在认知上辨认出人类魔难的存在和本源，还会就此担负起一些重责大任，警觉袖手傍观的冷酷。正如英国汗青学家伊恩·克肖（Ian Kershaw，《希特勒列传》的作者）所说，“通往奥斯维辛的路途，为之开道的是愤恨，为之铺路的是冷酷”。8关于人类独特的劫难，影象研究最关怀的不是我们“愿意”影象什么，而是我们“有品德责任”影象什么。正如马格利特所说，我们应该记着的是那些“直接覆灭独特人性”的邪恶事件。（89）

　　在那些直接覆灭独特人性的邪恶事件之中，纳粹极权统治对犹太人的大残杀成为一个最有典范意义的事件。它对我们理解20世纪的很多其他人道劫难都有重要的参照作用。阿伦特说：“欧洲人民的凄惨失败开始于犹太人民的劫难，这毫不仅仅是一个巧合。”20世纪不只是欧洲，也是整团体类世界蒙受各类巨大人道劫难的时代。这些人道劫难促使我们去窥察和意会政治轨制如何深刻地影响和限制人类糊口生涯品质和糊口生涯能够。犹太人的经历以及发作在他们身上的劫难——极权主义的可骇活动，尤其是纳粹的种族大残杀事件——便是照亮了这个现代时期的特殊事件。这种洞见使得阿伦特将极权主义和现代犹太人的经历置于她对现代社会，尤其是现代社会政治轨制危险的批判的核心。关怀人类独特处境和人类独特劫难，要求我们在反思纳粹对犹太人大残杀的时候，把它看成与人类独特人道创伤联为一体的事件来影象。

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　　奥斯维辛审判中的罪与罚

　　1943年10月30日，“莫斯科宣言”颁布发表，联盟国将在战后把犯有战争罪的德国人引渡给他们在那里犯下罪行的国度，由那里的法庭审理。奥斯维辛会合营位于波兰境内，因此，“二战”完毕后，被拘捕的奥斯维辛会合营德国纳粹看守人员都交给波兰政府处置惩罚。

　　1947年4月2日，波兰政府在华沙对奥斯维辛的首任指挥官鲁道夫·胡斯（Rudolf Hoess）停止审判，判处他死刑，并在奥斯维辛毒气室旁树起的绞架上执行绞刑。1947年11月24日至12月22日，波兰国度最高法庭又在克拉科夫（波兰克拉科夫省首府）对其他一些奥斯维辛高级军官停止了告状和审判，判处23名党卫军罪犯死刑，此中21名执行死刑，别的2名后改为开释。在这之后，又有很多阶级较低的奥斯维辛罪犯连续受审，被告状的有617名，此中34名被判正法刑。这些审判厥后被称为“第一次奥斯维辛审判”。从1963年12月20日到1965年8月19日，在德王法兰克福停止的对奥斯维辛会合营中基层纳粹人员的审判则被称为“第二次奥斯维辛审判”。

　　一、法兰克福审判

　　德国对奥斯维辛纳粹人员的审判相对滞后，从1958年起才开始停止系统查询拜访，也主要是来自大残杀幸存者的压力。在法兰克福审判中被告状的有22名奥斯维辛人员，经审判后，有6名被判处终身开释（西德已于1949年拔除死刑，终身开释是最高科罚），3名无罪释放，2名因病释放，其他罪犯获刑3年3个月至14年不等。获刑者厥后上诉德国的联邦最高法院，除一个案件外，全部维持原判。在这之后，在法兰克福还停止过一些范围较小的审判，如第二次法兰克福审判（1965年12月14日至1966年9月16日）和第三次审判（1967年8月30日至1968年6月14日）。奥斯维辛审判中的罪与罚人以什么来由来影象

　　据奥斯维辛国度博物馆的汗青研究人员估量，奥斯维辛的党卫甲士数1941年约为700人，1942年为2000人，1944年4月为3000人，1945年1月到达顶峰，党卫甲士数为男4415人，女71人。依据人员档案，约莫有7000至7200名党卫军成员曾在奥斯维辛会合营办事。所有这些人员中遭到告状的缺乏15%，但这个比例已经高于其他会合营的纳粹人员。这是因为奥斯维辛出名度高于其他会合营，因此也更受世人的注目。

　　奥斯维辛党卫军也有在此外国度法庭上受审和判刑的。据现有的资料，在英、美、苏、法和捷克共停止过11次审判，24名党卫军被治罪，有开释的，也有判死刑的。在对伯根贝尔森会合营（Bergen-Belsen，也称贝尔森会合营）看守人员残杀罪审判时，也一并思索他们在奥斯维辛的罪行，因为他们傍边有的是从奥斯维辛派遣过来的。对出产化学产物的法本公司（IG Farben-Werke）和钢铁和重产业公司克虏伯（Krupp）官员的审判也可以看作是奥斯维辛审判的一局部，因为这些公司都曾以囚犯为奴工。别的，修建奥斯维辛焚尸炉的化学家和企业家布鲁诺·德希（Bruno Tesch）被判正法刑；为奥斯维辛提供毒气的德格施（Degesch）公司总司理格哈德·彼得斯（Gerhard Peters）则在法兰克福审判中被无罪释放。

　　法兰克福审判针对的是奥斯维辛会合营的中下级军官，它的告状目的和审判局限都归结为两个根本问题：第一，奥斯维辛是什么性质的会合营；第二，如何查究在那里犯下罪行的具体团体的罪责。奥斯维辛会合营的性质是明白的，那是一个灭尽犹太人的杀人呆板，纳粹在那里犯下了所有罪行中最严重的罪行，那便是“谋杀”（murder）。法兰克福审判要查究的即是这个罪行。将查究局限限制在谋杀，是为了功令审判的可操纵性，而不是为了全面蔓延公理。在这个审判中只查究谋杀的罪行，不即是说其他罪行不是罪行，而是说，其他罪行不在这里查究。

　　仅仅只是查究团体的“谋杀”罪行，这厥后成为法兰克福审判受到不少攻讦的一个主要原因。这是因为，一团体“谋杀”，不只是指他杀了人，并且是指他有团体的动机，出于他自己的本意而杀人，所以，如果不契合前面这个条件，法庭便不克不及判处他犯下了谋杀罪。2013年7月，打死17岁黑人孩子特雷沃恩·马丁（Trayvon Martin）的乔治·齐默尔曼（George Zimmerman）取得无罪开释，便是因为陪审团不克不及确定齐默尔曼的“谋杀动机”。他明显杀死了一团体，杀一个无辜之人是不公理的，但功令却宣告他无罪。这是因为功令只是功令，功令并不即是公理。法兰克福审判遭遇的也正是这样一个问题。由于它告状的只是“谋杀”罪，它的审理局限很是狭窄，在这个狭窄局限内的功令审判成效是不克不及等同为公理的，固然，法兰克福审判原本就没有这个意思。

　　二、谋杀动机和被勒迫

　　审判罪犯的功令依据很是重要，没有具有公信力的功令，审判的成效就会缺乏正当性，难以令人服气。由于法兰克福审判是在德国领土上，在德国司法统领区内，由德王法庭审理，因此它所依据是德国的功令。在这之前，纽伦堡审判（1945年11月20日至1946年10月1日）的功令依据是第二次世界大战完毕之际，美、苏、英、法四国政府于1945年8月8日在伦敦经由过程的《国际军事法庭宪章》。第一次奥斯维辛审判的功令依据是波兰于1944年8月31日制定，并于1946年12月11日公布的法则：“惩办杀害和凌虐布衣和俘虏的法西斯—希特勒罪犯，惩办波兰国度的叛逆者。”以色列处决艾希曼（他是杀害数百万犹太人的“最终打算”的主要担任人）的功令依据是以色列自己的一项功令［“纳粹和纳粹协作者（惩办）法”］，因为艾希曼是由以色列奸细人员从阿根廷捕捉并在以色列审判的。以色列运用这项功令在国际上是有争议的，因为艾希曼立功并不是在以色列的疆域上，况且他立功时还没有以色列这个国度。并且，用来审判他的功令也是在事后才制定的。艾希曼犯下反人道罪，这是一个没有争议的事实，他自己也不否定杀人是罪。可是，他辩论说，这不是他自己的主意，他只是执行罢了。在厥后的法兰克福审判中，听从号令杀人成为一个要害的问题。

　　法兰克福审判在考量“谋杀”这项杀人罪时，依据的是19世纪的德王法典。19世纪的德国和其他国度一样，并没有履历过纳粹这样的极权主义和如此大范围的轨制性残杀。19世纪的“谋杀”相比照较复杂，功令对“谋杀”的界定也是由此出发的。那时候的功令所涉及的是作为团体行为的“谋杀”，谋杀是谋杀者自己“起意”，因他的团体动机而犯下的杀人罪行。可是，在20世纪的极权轨制中，一团体杀人可以是因为听从号令，而非是因为他自己起意或有团体的动机。

　　法兰克福审判依据“谋杀必需有团体动机”的原则，虽然看上去过期，但在战后的德王法庭判决中却是有先例可循的。1963年有一个名叫斯塔辛斯基（Bohdan Stashynsky）的苏联奥密差人（KGB）人员因20世纪50年代在西德犯下的数件杀人案而受审。可是，由于他是承受KGB上司的号令而去杀人，并非他自己起意要杀人，所以德王法庭判处他的不是“谋杀”罪，而是“协从杀人”罪。斯塔辛斯基一案成为西德功令判决的一个先例，依据这个先例，极权轨制中的杀人罪行，只有那些“行政决议计划者”才可以被定谋杀之罪，而那些听从号令而杀人的罪犯们，他们所犯下的都只能是协从杀人罪。

　　在法兰克福法庭上，“行政决议计划者”被界定为纳粹时期第三帝国的最高辅导层人员，而所有因执行他们号令而杀过人的则都是协从杀人者。在他们傍边，只有那些能确证是由于他们自己起意杀人的才干被判谋杀罪。

　　谋杀和协从谋杀的区别意味着，一个在奥斯维辛毒气室杀害过千百犹太人的党卫军看守，如果只是听从号令，那就只能判他协从谋杀罪；可是，如果别的一个党卫军看守自己起意殴打一名犹太人囚徒致死，则可以判他谋杀罪，因为他并不是在执行号令。有一个叫霍克（Karl Hocker）的党卫军中尉，他担任杀死了至少3000名囚犯，法庭判决他只是听从号令。就霍克而言，他听从本不应听从的号令，这虽然是不品德的，但他犯的并不是谋杀罪。他以前从来没有犯过法，战后他也是一名守法的百姓。因此只判决他7年开释。而另一名党卫军却因“在没有号令的情况下开枪杀人”的罪名被判处谋杀罪。这样的治罪仿佛有号令就可以开枪杀人似的。有攻讦者指出，这样的指控很诙谐，也是很嘲讽。然而，虽然这看上去近乎荒诞乖张，但它却契合功令审判的逻辑，也再一次证明，功令便是功令，功令并不代表便是公理。

　　法兰克福审判的总查察长弗里兹·鲍尔（Fritz Bauer）虽然承受审判的成效，但屡次对审判的原则提出攻讦。鲍尔有犹太人血统，1933年有一段工夫被关押在霍伊贝格（Heuberg）会合营里，后逃到北欧遁迹。他于战后回到德国，帮忙重建德国的司法体系。关于法兰克福审判，他主张让世人看清“奥斯维辛的体制”，在这集体制里，不但是少数的极度分子在作恶，很多普通人都积极到场此中，效力于罪恶的杀戮。鲍尔说：“几十万德国人到场……‘最后打算’，他们并不但是听从号令，并且更因为那也出于他们自愿所拥有的世界不雅。”固然，鲍曼所说的很多德国人的“自愿”，是完全的自愿，照旧包括着“洗脑”和“勒迫”（duress）的因素，则是富有争议，也必需思考的问题。

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　　三、“勒迫”的问题

　　法兰克福审判向世人展现了一个具有普遍意义的体制内作恶问题，那便是“勒迫”。一个士兵或差人由于受到来自上司和组织的勒迫，迫于听从号令而开枪杀害或摧残无辜的黎民，他应不该该为自己的行为承当罪行责任？如果应该的话，又必需承当怎样的罪责？其他近似情况下发作的杀害或伤害罪也会有同样的问题。比方，在“文革”中的红卫兵和造反派“组织步履”中将人打伤、致残或致死的团体该不应查究团体罪责，如作甚他的罪责治罪，也城市涉及勒迫的问题。被勒迫的立功纷歧定发作在专制的组织化情况中，但在专制情况中有比任何其他情况下更为极度和残暴的体现。

　　勒迫指的是团体或许群体使用威胁、威吓、棍骗，或许其他形式的压力将其意志强加给非自愿的另一方，令其依照勒迫者的意愿来步履。为了到达目的，勒迫常常使用具有伤害性的伎俩来强迫别人协作或听从。一团体处在勒迫的处境中，不得不违反自己的意愿或意志有所步履。勒迫可以采纳暴力和威胁之外的其他多种伎俩，对人造成多方面的压力，如落空任务和谋生伎俩、开除党籍、降职或免职、开释、戴上政治帽子、扳连家人后代等等。这类勒迫常常是在整体性的极权轨制中发作的。《布莱克功令辞书》对勒迫的界说是：“用不法的威胁或欺压伎俩诱使一团体以他原本不会的方法步履。”这里的“不法”是指一般社会的功令而言。在极权体制性的作恶情况里，这样做不只是正当的，并且正是由轨制特意设计的组织形式所要到达的统治作用。轨制或组织对团体的勒迫与团体对团体的勒迫是差别的，它有更多、更隐蔽、更有效的伎俩，也有更为临时的管制成果。

　　只有在团体罪行被功令查究或团体（或个人）停止自我反思的时侯，勒迫才会被认识到能够是一个与轨制情况有关的“问题”。平时，人们在体制内做好事或作恶，对自己的行为很少会有所反思。他们往往会以为，人人都是这样干事，事情本该如此。由于被宣传洗脑，他们甚至会以为自己所做的原本便是正确的事情（如对“阶层朋友”的毒害）。有的人即便觉得到自己做错了，良知有所不安，但仍然会为自己开脱，认为这是为糊口生涯而“必不得已”的事情（如为了保住任务的饭碗或不至于落得跟“暴徒”同样的下场）。有一些自认为被勒迫立功的例子。法治国度里的“勒迫罪”审理进程中，对勒迫必需要有严格的规则，必需要证实差错行为的“情况原因”（actus reus）和解除“立功意图”（mens rea）。所谓解除“立功意图”，也便是确定无法证明它的存在，这是无罪论定的原则。在法兰克福审判中，“情况原因”是相当明白的，那便是下级纳粹分子的行为缘自上级号令。可是，没有团体“立功意图”不即是无罪，因为提出勒迫辩护实际上便是一种认罪。它并不否认立功的事实，只是对立功的惩办要求减轻罢了。在对杀人、伤人的刑事功令查究中，嫌疑人犯法的动机为何，这不在思索是否有罪的局限之内。可是，在“不得已”动机来由建立时，有能够弛刑。因此，“情况原因”只关乎行凶者的罪责水平，并不克不及为其完全脱罪。

　　勒迫若要成为减罪的来由，必需要能证明两点，第一，外来的压力确实是压倒了行为者自己的意愿（“我”实在没有门径）；第二，这样压力确实大到足以压倒具有一般勇气的普通人的意愿（“我们各人”都没有门径）。即便如此，是否允许，或在什么水平上允许以被勒迫作为减罪的来由，也是一个政策的问题。有的可以不思索被勒迫的因素，有的则可以认为，虽然人们的勇气有高有低，但在某些情况下，谁都能够因勒迫而做好事或作恶，功令对人性的这一薄弱虚弱特征应该予以思索。法兰克福审判所接纳的便是后一种政策。

　　四、审判“普通纳粹”的争议与汗青意义

　　奥斯维辛审判的意义是有争议的，存在着两种差别的见地，一种是认为它让很多实际到场纳粹罪恶的德国人有了“脱罪”的捏词，因此是一个“失败”；另一种是看到它对德百姓众的教诲作用，并在这个意义上必定它的“乐成”。这两种见地都有一定的原理，而它们又都与媒体如何报道这个事件有关。

　　鲍尔是失败论的一个代表人物，他对媒体报道法兰克福审判的方法多有攻讦。他认为，媒体在报道中把那些治罪的杀人犯描述成丧芥蒂狂的无赖，仿佛在奥斯维辛发作的罪恶只是少数与普通德国人差别的、心灵出格邪恶的暴徒所为。他认为，复杂地把所有的听从号令杀人都当作是协从杀人，以为有号令就应该听从，就可以执行，那岂不是即是在假如这些号令自身便是公道正当的吗？鲍尔写道，媒体对审判的报道方法助长了一种“自欺欺人的看法”，那便是，必需为数百万犹太人的惨死担任的，“只是少数的人……而其他到场者都只是由于惧怕，或被强迫，因此本领出了完全违背他们自然本色的事情”。亲自参与过法兰克福审判的德国作家马丁·瓦尔泽（Martin Walser）在一篇报纸文章中也写道，新闻报道越是把那些罪犯写得青面獠牙、十恶不赦，“就越是在拉大我们与奥斯维辛的间隔。我们与这些事件、这些不是人干的暴行无关”。这样的报道给德国公家一种虚假的心理安定，“他们从对党卫军把守的治罪中得到满意，以为自己与他们撇清了干系，并认为事情已经有了定论，总算是可以过来了”。

　　鲍尔还认为，法兰克福审判的法官对审判的失败也负有责任。法官对罪犯的判决听上去仿佛纳粹期间的德国事一个被外国霸占的国度，大大都的德国人除了听从霸占者的号令，再没有此外选择，“而这是与汗青事实不符的。德国的那些狂热的国度主义者、反犹主义者和愤恨犹太人的人们，没有他们，希特勒的统治是不成想象的”。鲍尔始终在揭示德百姓众，不要回避泛博普通人在纳粹罪恶中自己的那一份责任，纳粹统治时期的德国人并不是被外国人统治着，他们的统治者便是他们自己为之着迷的英明魁首希特勒。

　　虽然法兰克福审判并不完美，可是，总体而言，它对德国人反思“二战”期间的“罪过”和普通人应该担负的品德责任是有教诲意义的，德国哲学家雅斯贝尔斯曾称为“德国罪过”的很多细节都由于法兰克福审判而活泼且令人震惊地展此刻世人眼前。对普通大众来说，细节的力气是远远超越哲学说理的。查察人员和法官参阅了4000多种文献资料，带动了19个国度的359个证人到庭提供证词，此中包孕211个大残杀的幸存者。这场长达2个月的审判引起西德媒体的普遍存眷。有2万多人先后旁听了审判，此中有不少中小学生。这次审判教诲了整整一代人，它对20世纪60年代末至70年代的德国保守青年一代（称为“68一代”）反思纳粹罪恶起到了积极的推举措用，也对80年代对纳粹时期的“日常糊口”汗青研究（Alltagsgeschichte）发生过影响，而这种汗青研究自身则又再一次引起了很多关于纳粹时期的社会情况与团体责任问题的思考和争论。

　　从一开始，法兰克福审判就抱有帮忙德国公家记着大残杀的公家教诲目的。它在告状中防止扩大化，与这个目的是一致的。即便是在对有限的罪犯停止告状的进程中，它的目的也不但是给少数罪犯治罪，并且将审判的进程最大限度地地下，让国表里的公家可以经由过程审判展现的各种细节，充沛理解大残杀是怎么发作的、德国人应该如何面临不久前的过来。这样的审判不是搞活动，与我们所熟悉的那种先定百分比，而后像完成任务般地“挖出隐藏的朋友”，大范围地开释和处决是完全差别的。

　　早在1943年的美、英、苏德黑兰谈判时，三国首脑就已经参议了如那边理纳粹罪犯，要不要大范围处决德国人的问题。斯大林提议要处决5万至10万德国军官。罗斯福开打趣地对斯大林说，4.9万够了吧？丘吉尔以为他们是当真的，不快乐地说：“这是对为国度而战的甲士的冷血残杀。”可是，他照旧同意要按1943年莫斯科宣言商定的那样，关于战争罪犯停止审判。虽然如此，丘吉尔照旧强烈支持任何“为政治目的的处决”。在波兰、德国或此外国度停止的奥斯维辛审判，针对的是反人道和战争罪行，不是政治抨击。政治抨击自身便是非公理的，它在司法顺序中停止，只能彻底损坏法治。法兰克福审判与大开杀戒的政治抨击是差别的，可以为以后近似的罪责查究提供有益的经历与先例。

　　法兰克福审判的意义更在于它是彻底清算希特勒和纳粹罪恶的一个有机局部。它查究的工具是在奥斯维辛犯有罪行的中下级看守人员，是五年多以前在波兰停止的第一次奥斯维辛审判的后续。第一次奥斯维辛审判查究的是奥斯维辛的高级军官，是纽伦堡审判的后续。然而，即即是在纽伦堡法庭上查究的也不是第一流的纳粹党首，因为纳粹党首希特勒、戈培尔、希姆莱、戈林在纽伦堡审判前就已经自杀了。战后对纳粹的罪恶的清算是自上而下的，阶段清楚清楚，而每一阶段的审判又将罪恶的主源回溯到纳粹的最高辅导希特勒。这一整体的罪责清算因此而具有高度的公信力。试想，如果纽伦堡法庭一面审判纳粹的高层官员，一面又对希特勒本人做局部的必定，那会是一种怎样的景遇呢？再试想，如果在波兰或德国，一面审判奥斯维辛的各级军官，一面又在必定希特勒团体和纳粹的某种功劳，保护他和这个党的某种位置及威望，那又会是一种怎样的景遇呢？更试想，如果希特勒这面旗帜不倒，那又怎么能防止对纳粹的审判，要么避重就轻、装模作样地走过场，要么便是因为意识形态的重重禁区而底子就不成能呢？

　　汗青是没有试想或假如的，但人们却又老是不由得要对汗青作各种假如，或是为汗青上发作的重大事件构想差别的能够。作这样的试想或假如不是为了要改动汗青的发作，而是为了得出这样一个对汗青的认识：汗青的发作并没有什么内在稳定的逻辑或定章，是差别的人在差别的轨制下造就了差别的汗青。因此，一些分明类似的事情在一个处所有幸发作，在另一个处所却又不幸没能发作。虽然在发作的处所有的人以为有些事情还够不上他们的期望，但在没有发作的处所，它们的意义却愈加清楚地浮现了出来。并且，更重要的是，既然有的处所发作了这些事情，没有发作的处所也就更没有来由对峙它们原本就不应发作，只要能这么想，发作改动和扭转也就不是不成能的了。

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　　幸存者的影象和见证

　　《被覆没和被拯救的》是普里莫·莱维的最后一部著作，一共收入了八篇文章。莱维从1975年便开始写作此书，到完成共历时10年。1984年此书出书时，正当回绝供认犹太人大残杀的汗青修正主义在欧洲出现，此书起到的批驳作用使它非分特别受到各界读者的重视。莱维最初的写作动机是，跟着岁月的流逝，大残杀影象变得越来越含糊，他必需站出来作见证。到20世纪70年代中期为止，莱维已经在约莫140所学校做过关于大残杀的发言。在与年轻人的打仗中他发明，在他们眼里，“二战”和“二战”期间发作的耸人听闻的极权罪行早已成为过来，是再也不会发作的事情了。这些年轻人不光不理解奥斯维辛，并且也不知道为什么要理解奥斯维辛。劫难见证因此对他们有特殊的教诲意义，“青年一代必需倾听我们的述说：因为我们个人性地见证了一个至关重要、意料不到的事件，而至关重要正是因为意料不到，任何人都没有预见到这一事件的发作。它的发作违背了所有的预言……它能够发作，它能够发作在任何角落”。（238）莱维要揭示世人，尤其是青年人，纳粹造成的劫难是发作在不久以前的过来，他记载的不是古代史，也不是像基督教殉道者那样的传说汗青，而是与明天人类互相关注的人道劫难汗青，影象和见证这样的汗青是为避免在将来再发作同样的人道劫难。

　　一、灰色地带中的人性

　　在《被覆没和被拯救的》之前，莱维的很多著作已经使他博得了大残杀幸存者影象代言人的名誉，可是，他对影象和知识，对他自己作为一个见证者的正当性都抱有狐疑。他说，会合营的汗青简直没有破例是由像我这样的人书写的，我们并没有迷恋到底，那些迷恋到底的都没有可以或许返来。（9）这种悲痛而带有嘲讽意味的觉得是莱维见证和回想的主调，它直接包括在“被覆没和被拯救的”这个标题问题之中，这个标题问题也是莱维《活在奥斯维辛》（也以“如果这是一团体”为题，1947年）第九章的标题。原来的书题是 I sommersi e i salvati。“i sommersi”一语来自但丁《炼狱》第20章第3节，是一个比喻的说法，指的是那些在肉体上和肉体上都已死去，因此迷恋到地狱底部的芸芸众生。莱维用这个说法来指那些去到另一个世界，而终于没有能再返来向人世间讲演的人们，这里又有《圣经·旧约·约伯书》里的意思。那些再也没有返来的人们即是莱维在会合营中的难友，他们死了，再也没有时机回到人间来作见证，“他们是规矩，而我们是破例”。（83）

　　不只如此，消失于劫难的杀戮，再也回不来的人们，往往是最好的。而那些解围的、存活下来的，少数是因为侥幸，而大大都则是因为他们最能适应已经非人化了的恶劣情况，因此是人类中最糟糕的，“那些最糟的人幸存下来：自私者、施暴者、麻痹者、‘灰色地带’的协作者、密探们。这并非一定之规（会合营里没有一定的纪律，人类的行为同样也没有），虽然如此，这仍然是一个纪律”。（82）莱维在《活在奥斯维辛》里说，15万底层囚犯中存活下来的只有数百人，活下来的主要是大夫、成衣、鞋匠、乐工、庖丁、年轻英俊的同性恋者、会合营主管们的伴侣和随从。莱维也是一个幸存者，至于他自己，他说，“我感触无辜，没错，因为我也是‘被拯救者’中的一员，所以经由过程我的眼睛（另有其他人的眼睛）永远寻觅一个为自己辩解的来由。最糟的人幸存下来，也便是说，那些最适应情况的人；而那些最优秀的人都死了”。（82）

　　莱维经由过程他自己和其他受害人的眼睛来窥察会合营的灰色世界，见证给他带来猜疑、疾苦、始终无法释怀的觉得，那便是，一方面，他需要从他的见证得到一些普遍的结论（以便对后人有所帮忙），而另一方面，他所影象和需要阐发的现象和现实太庞大、太暧昧，一不小心就会陷入复杂化的彩色两分“偏见”，丢失那种本是“灰色”的真实。因此，“了解”成为见证仿佛难以到达的方针，而“交换”既是试图处理这个问题，却又加深了这个问题，使它变得愈加坚苦。在《被覆没和被拯救的》的所有文章中，都有两个同时存在的莱维，一个莱维在惧怕自己不克不及被读者充沛了解，而另一个莱维则在对峙与他们交换，他在此书“交换”一章中说，“我从来不喜欢‘无法相同’这个词”，可是他又说，“从交换的角度（事实上，无法交换的角度）上，我们幸存者有着一个特殊的经历”。（91）《被覆没和被拯救的》所通报的正是这样一种简直无法交换而又必需交换的特殊经历。通报任何过来的其他人道或极权劫难的特殊经历，也都是这样。

　　《被覆没和被拯救的》是莱维写得最繁重的一本书，既凌驾又契合他的一贯作风。书中稀有地表露出他只是在诗歌里才有所表白的豪情，但基调仍然是一种局外人式的沉着和狐疑。他的沉着思考使他对善与恶、正与邪、侵犯与受害等等的绝然辨别抱有狐疑。他要通知读者的是，用彩色二分的办法看世界是危险的。在极度的处境下，人性变得含糊，人的行为也落空了可辨的表面，绝大大都人都并不要么是妖怪般的害人精，要么便是圣徒般的受害人。无论是品德或行为，人都糊口在一个彩色不明的世界里，这个世界是一个充斥了暧昧与抵牾的灰色地带。

　　在此书“罪之影象”、“灰色地带”、“无用的暴力”、“德国人的来信”和“结语”中，莱维都不时让读者看到，除了少数破例，纳粹冲锋队员并不都是妖怪，他们的恶毒不外是凡人的恶毒，他们的愚蠢更是凡人的愚蠢。他们由于受到纳粹教诲和宣传的洗脑，心灵和思维被彻底扭曲，成为在极权组织化体制中作恶的螺丝钉。如果施害者不是妖妖怪怪，那么受害者也不是圣人般的殉道者。受害者也是平泛泛常的人，除了少数破例（那些近乎殉道者的少数人），他们中的大大都也和施害者一样被极权统治侵蚀和扭曲，也是丧失了魂灵的可怜虫。

　　在人性扭曲的灰色世界里，囚犯对囚犯的进犯甚至会超越德国人所做的，“那些会合营新来的囚犯不成防止地感触震惊。他们所俄然坠入的这个世界是可骇的，没错，但同样不成了解，不契合任何简化模子。朋友在四面八方，也在内部，而‘我们’迷失了它的限度；彼此对立的家数不只是两个；人们不克不及发明一条（独一的）战线，而是很多，能够无数条杂乱的战线，绵亘在我们彼此之间……新来的囚犯在寻求盟友的群体中往往即刻招致会合的进犯。现实是如此残暴，以致马上导致人们抵当能力的溃散”。（22）莱维让我们看到的是极权统治下简直所有人的个人魂灵溃散，会合营成为这种地狱式统治的最极度的缩影，“相信地狱般的纳粹体制可以使受害者的魂灵得以净化，这真是一个天真、荒诞乖张的汗青性谬误：这集体制损害他们的品德和尊严，同化他们”。（24）在这样的世界里，不但是施刑人，受害人同样也被极权之恶所裹挟。

　　这样对待受害者的明朗人性，有着犀利的分解力气，但也能够发生负面成果，让朋友（侵犯者和他们的辩护者）快乐，而让伴侣（受害者和同情者）疾苦。莱维不是不睬解这个，但他同时知道，如果我们要认识人类，要知道如何警备我们的魂灵，就必需面临人性明朗和丑恶的一面。他引述19世纪小说家和诗人亚历山德罗·曼佐尼（Alessandro Manzoni）的话说：“内奸、压迫者、所有那些以某种方法侵害他人的人，是有罪的，不只因为他们所犯的罪行，也因为他们扭曲了受害者的魂灵。”（29）权力腐化施害人，同样也腐化受害人，使他们酿成另一些受害人的施害人。可是，侵犯人和受害人终究是有区此外。莱维支持“我们都是受害者或凶手，而我们自愿地承受这些脚色”的说法。他对峙认为，“把杀人凶手同受害者相混合，是从底子上蒙蔽我们关于公平的需要”，“我不知道，也没有乐趣知道，在我的内心深处是否也躲藏着一个杀人凶手，但我确实知道，我是一个无罪的受害者，我不是凶手。我知道这些凶手存在过……把他们同受害者相混合是一种品德疾病，一种美学上的故弄玄虚，一种共谋的邪恶信号”。（35—36）

　　二、羞耻和良知责备

　　在极度的处境下，人有一种自我庇护和求生的本能，这是一种实用的、不受品德约束的自然本能，不是自由、理性的选择成效。压抑羞耻和罪恶感即是这样一种本能机制。羞耻心的消失对囚犯能起到庇护作用，使他们可以调解自己的行为方法，变得与文明社会中的人们完全差别，也不再受文明社会伦理的约束。在另一个世界中也许会令他们惭愧不已的行为，在会合营世界却成为一种标准。在极度的处境下，人们平时所说的伦理和品德不只是一种豪侈，并且是根本糊口生涯的有害障碍。

　　伦理学者们会仔细辨别“羞耻”（shame）和“罪恶感”（guilt）的区别，但莱维是将它们混用的，统称羞耻。人会因为不时受到惩办而羞耻感消失，也会因为专注于糊口生涯需要而无暇去感触或思考羞耻。这种失常的心理机制会合地反应在莱维存眷的“自杀”问题上。

　　莱维发明，脱离了会合营后的自杀人数反而超越了在会合营里的时候（他自己便是这样自杀身亡的）。他认为，只有当人活得对照有人的意识时，才会思索到自杀的问题。 “在大大都情况中，自杀是由未被惩办而减轻的罪恶感所衍生的行为……当会合营的残酷糊口被视为一种惩办，罪恶感（如有惩办，必有罪恶）已隐藏在潜意识之中，而在解放后，这种罪恶感从头浮此刻脑海中。换句话说，并不需要因为某种罪行（真实的或虚幻的）而经由过程自杀来惩办自我——罪恶感所带来的每天的疾苦便是对一团体的惩办。”（74）只有在从会合营中解放出来，“一切都完毕”时，羞耻和罪恶感才开始咬噬人的良知，这时候他们才意识到自己碌碌无为，或做得缺乏以抵当阿谁吃人的体制。这是一种理性与良知的无胜负的交兵，“在理性层面上，会合营的囚犯们并没有什么可羞耻的，但他们仍然感触羞耻”。（75）

　　早在《活在奥斯维辛》中，莱维就曾记叙他自己在内心所感触到的那种良知疾苦，那是他在会合营时就有所领会的。他在会合营的“病院”（ka-be）时，有了喘气的时机，但不只没有以为摆脱，反而感触到一种久已麻痹了的疾苦。他记叙道：“谁要是内心里还留不忘本的种籽，就会觉得到良知的复苏。在那些漫漫空洞的日子里，一团体会想起饥饿和劳动之外的事情，想起他们把我们酿成了什么样子，从我们这里夺走了几何货色，让我们过着这样的人生。在这个叫‘病院’的相对安祥的处所，我们觉察自己的人格甚至比处在危险中的生命愈加脆弱……那些大哥的智者……为什么不劝诫我们这个。”厥后，当莱维在会合营化学尝试室任务的时候，他又再次感触到良知的疾苦，又想到“我那些安祥的时刻，想到‘病院’，想到休息的礼拜天——那种影象的刺痛，那种因为又以为自己是团体而觉得到的可骇汗下，当我的良知走出暗影时，让我疾苦不胜”。

　　莱维被从会合营解放出来以后，并没有感触到心灵的纾解和良知的摆脱，他在此书“羞耻”一章中这样表明道：“在大大都情况中，解放的背后是覆灭、残杀和蒙受的疾苦。只有当他们感触自己从头酿成人，也便是说，从头负担糊口的重任，人们便能感触到哀痛：落空亲人或家庭团圆的哀痛；身边人们普遍蒙受疾苦的哀痛；他们自己耗尽了精神却无可救药的哀痛。”（66—67）曾经被压抑的哀痛随同着复苏了的罪恶感涌上心头。这是一种什么性质的罪恶感呢？莱维认为：“重获自由时所感触的羞耻感或罪恶感是极度庞大的：它包括着多种要素，而关于每团体，它的各类要素的组成比例各不雷同。不要忘了，无论在主不雅上照旧客不雅上，我们每团体都在会合营以自己的方法糊口生涯下来。”（72）

　　幸存者的特殊羞耻感和罪恶感让莱维首先觉得到的是那种因“缺乏人类连合肉体”而发生的自责，他在会合营里快要一年的工夫内“堆集了大量的经历”，但为了思索自己的存活，少少与他人分享这些经历。有一次他在干渴时偶然找到了一点水，只通知了一个与他最亲近的伴侣，“将自私延伸到你最亲近的人，在那遥远的光阴中的一个伴侣，一个可以恰本地称号‘我们’的人”。（79）走出会合营后，莱维为这件事感触羞耻，他自问：“这迟到的羞耻是否公道呢？事先我无法确定，此刻仍然无法确定，但我确实感触羞耻，并且这羞耻具体、繁重而耐久。”这是他永远记着的“疏忽同伴的罪恶”。（79—80）

　　尚有一种罪恶感，它来自你“代替他人活了下来”，而“死去的阿谁人比你更激昂大方、更敏感、更有用、更聪明、更具有活下去的意义”。你发明自己没有分明的罪过，“你没有夺取任何人的位置，你没有打过人……虽然如此，你仍然无法解脱这种觉得。……每团体都是他兄弟的该隐”，这种汗下“像蛀虫一样深深地隐藏在我们的心灵之中，虽然从表面无法瞥见，但能觉得到它的噬咬和锉磨”。（80—81）

　　另有一种罪恶感，是一种“更广义的羞耻，世界的羞耻……每一声丧钟都是为所有人而鸣”。很多幸存者感触自责，“他们所感触自责和羞耻的，并非自己的差错，而是他人的罪恶，他们感触牵涉此中，因为他们感触在身边发作的罪恶，在眼前发作的罪恶，以及在自己身上发作的罪恶，是难以消逝的。它永远不成能解脱；它将证明人，人类（总之，我们）有潜力去营造无尽的疾苦，而这疾苦是独一凭空营造的力气，不需要消耗力气和财帛，只需要视而不见，听而不闻，无动于衷”。（86—87）

　　对莱维来说，极权劫难的羞耻、罪恶感和自责是在受害人脱离了会合营世界、从头成为人以后，得以复原的人性显示。虽然受害人的人性曾被侵蚀、扭曲，甚至泯灭，但对极权劫难他们负有的品德责任是与侵犯人差别的。他们对过来也会有与侵犯人差别的影象或遗忘方法，他们的见证和羞耻感到该对全人类都有教诲作用，此中包孕以自己的羞耻感去感动别人的羞耻感和以自己的责任心去激起别人的责任心。“文革”后，不少有识之士不只自己反悔检查，并且也号令中国人个人反思和反悔，他们同样也是期待劫难见证和羞耻感能对全社会起到一些积极的教诲作用。

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　　三、羞耻教诲与影象变动

　　莱维的见证中有沉着的人性分解，另有一种属于弱者的品德哲学力气。沉着的分解战争凡低调的品德哲学会对读者发生理性教诲的作用。不只如此，莱维见证的羞耻心也能起到教诲作用，但与理性教诲差别，它更诉诸情感而不是理智，更发自良知的感触而不是哲学的思考。惭愧的情感教诲对一般读者对照有效，他们虽然未必有成熟的认知或深入的思想，但却不缺乏卢梭所说的那种人类根本的同情心（compassion）。有思想认识和哲学思考未必就能有所步履（想得越多甚至能够越没有步履），关于促使思想者从思考转向步履，情感教诲长短常难得的。然而，莱维清楚地知道，对没有罪恶感的人谈罪恶感是徒劳的，羞耻的情感教诲对他们也难以发作作用。反却是那些没有作过恶、没有犯过罪的，在大残杀当时会愈加因为羞耻和罪恶感而魂灵不得安定。

　　在运用羞耻心的教诲时，莱维很是小心而有控制，因为他知道，过分使用羞耻教诲，成果会拔苗助长。然而，即便不外度，诉诸羞耻心仍能够造成强烈反弹，尤其是对那些曾经充任过侵犯者的人们。羞耻心是承受了伦理教诲的成效，如果不是从小承受正常的伦理教诲，一团体并不会自然而然就有羞耻心，更不会对自己的坏行为有罪恶感。因此，作为一种教诲伎俩，羞耻心对最需要承受羞耻教诲的那些人的作用长短常有限的。莱维对此指出：“仍有一些人，在面临他人或自己的罪行时，却视而不见，不为所动。这是大大都德国人在希特勒统治的12年里的所作所为，自我棍骗，将不视作为不知的伎俩，而不知则减轻了他们共谋或纵容战争的罪行。”（86）

　　对这样的侵犯者，攻讦他没有罪恶感，他就会停止还击，反诬这是攻讦者在不公平地停止“个人罪恶”指责。典范的强辩之词便是，德国人或党卫军并不个个都是暴徒（近似的辩词另有“红卫兵或造反派里也有好人”）。为了防止与这类强辩之词胶葛，莱维从来不消“某某人，你为什么不反悔”这样的语气会商羞耻心和罪恶感的问题，也常常用“德国人”而不是“纳粹”来称号会合营的办理者。这种低调和理性反倒增强了他的说服力，使不少曾经与德国人协作的人们几何觉得到自己对一些事件所负有的品德责任。他们的这种感触是来自对自己行为的反思和否认，而不是由于莱维对他们作了什么品德指责。

　　莱维防止用罪恶感来停止品德责备，因为这种责备的效力有限，甚至完全无效。在很多情况下，如果弄错了工具，这样的责备还能够底子便是无的放矢。莱维自己就常受到别人的品德责备，被问到这样的问题：在会合营里的他，另有其他犹太报酬什么不逃跑？为什么不抵拒？为什么不“事先”遁藏被捕？这样的问题在表示，受害者至少该当为他们的运气担负局部的责任，他们的羞耻感是咎由自取。莱维并不回避犹太人的薄弱虚弱，但他也急躁地表明，受害人事实上不该该为他们的不幸遭遇担负罪过。在“偏见”一章中他说，逃跑也许确实可以“洗刷被开释的羞耻”，然而，“囚禁和逃脱的这种刻板印象与会合营里的情况并没有半点类似之处”。（176）在会合营的极度处境下，人并不是自己运气的主人，在大大都的情况下，他们的行为是身不由己、力所能及的。

　　对那些糊口在会合营世界里的犹太人，“逃跑是坚苦并极为危险的。德国人不只摧毁了他们的意志和品德，还借助饥饿和凌虐使他们虚弱。他们当牛做马，却深知在德国人的眼中，他们的代价连牛马都不如。德国人剃光了他们的毛发。人们一眼就能认出他们龌龊的囚衣。他们的木鞋使他们不成能迅速、恬静地走动。如果他们是外国人，他们在会合营左近既没有熟人，也没有切实可行的隐藏所在。就算他们是德国人，他们也知道自己在紧密监督之下，也在目光敏锐的奥密差人的档案之中，并且在他们的同胞中，很少有人敢于冒自由甚至生命的危险为他们提供遁迹所”。在纳粹统治的天罗地网里，“即便他们可以或许设法穿过带刺的铁丝网和电网，避开巡逻队、在鉴戒塔上配备机枪的尖兵的监督、专为追踪人的气味而练习的军犬，他们又能往哪个标的目的逃呢？谁又能为他们提供遁迹所？他们是世界之外，由氛围组成的汉子和女人。他们不再有故国（他们已经被褫夺了百姓的身份），也没有家”。（177—178）

　　比起受害者们，那些侵犯者和施刑人才是更应该受到羞耻心责备的，可是，他们却经常用逃避和变动影象的方法来回避这种本该来自羞耻心的责备，“有人成心说谎，沉着地假造事实，但大都人则起锚、启航，暂时或永久地远离真实的影象，为自己假造一个不便的事实。对他们来说，过来是一种担负，他们为犯下的罪恶（或蒙受的疾苦）感触厌恶，愿意用另一份影象替换真实的过来”。（7）

　　关于那些逃避有罪影象（memory of the guilty act）的人们来说，“被洗脑”反而成为他们自我开脱的不便来由。莱维以耶路撒冷审判的艾希曼和氢氰酸毒气室的发明者鲁道夫·霍斯为例指出，简直所有的纳粹甲士都以雷同的来由来为自己作无罪辩护，“人们一直教诲我们绝对听从、品级看法和民族主义的思想；我们被贯注了各种标语，被典礼和游行冲昏头脑；人们通知我们，独一的公理是我们人民的提高，独一的事实是魁首的指示。你们（还能）但愿我们做什么？”（9）在对有罪行为的影象中，“诚笃”（good faith）和“自我棍骗”（bad faith）之间的区别是含糊的，那些被带上法庭的罪犯经常会说“我不知道”和“我不记得”，有的是成心扯谎，有的则是因为决定放弃这段影象，并经由过程否定这段影象来逃避罪责，“在说谎时，他就像一个完全入戏的演员，与他的脚色化为一体”。（12）

　　在受害者中也有不肯影象的，但与侵犯者的情况差别。在受害者那里不存在欺诈的行为，“任何曾蒙受过不公平报酬或伤害的人，不用经心编织假话，为自己开脱并未犯下的罪行。即便如此，由于一种看似抵牾的机制……他也许会为此深深感触羞耻。但这并不克不及否定受害者也会呈现影象变动这一事实”。（14）惭愧对人的影象起着至今尚未被人们充沛理解的多重细微影响，莱维的分解也许只是走出了第一步。莱维引述说，党卫军喜欢这样讪笑囚犯，“不论这场战争如何完毕，我们都已经博得了对你们的战争。你们没人能活下来作证，就算有人能幸存，世界也不会相信他的话”。莱维回绝在这样的魔咒下渡过他作为幸存者的毕生，他要用自己的见证证明，只要对峙影象，这样的魔咒是可以破除的。

　　四、作见证和当知识分子

　　劫难见证具有普遍的教诲作用，关于劫难见证，莱维一直意识到大残杀幸存者维赛尔所说的那种“将经历转化为知识”的坚苦。莱维对大残杀的沉着窥察、安然平静叙述和低调语气使得他的劫难影象被当作是见证作品中“最不惊动、最不伤害，也最不查究责任的”。大残杀幸存者让·埃默里（Jean Améry）就曾经攻讦过莱维作品中的这种沉着和不愤恨，指责他是一个对纳粹罪行的“宽恕者”。其实，读过莱维诗歌的人都能发明，他并不是一个缺乏豪情的人，更不是一个被打了左脸又把右脸奉上去的宽恕者。在写作《元素周期表》（1975）的时候，莱维就已经辩驳了对他的这种误解。莱维提到了一个叫穆勒（Muller）的德国人，穆勒曾经是奥斯维辛会合营的化学师，战后又与莱维有化学业务的往来，莱维说，穆勒“在我的书里看到一种对犹太教（愤恨）的降服，一种基督教的爱你的朋友的教导，那是不合错误的”。

　　莱维散文作品中那种低调和理性并不料味着他已经宽恕了大残杀的侵犯者，这一点在《被覆没和被拯救的》中体现得愈加清楚。在“知识分子在奥斯维辛”一章中，莱维辩驳了埃默里对他是“宽恕者”的指责。他写道：“埃默里把我称为‘原谅者’。我既不把它看成侮辱，也不把它看成嘉赞，而是认为这个称号并禁绝确。我并不倾向于原谅，我从不原谅事先的朋友，我以为我也不会原谅这些朋友的效仿者，无论他们在阿尔及利亚、越南、苏联、智利、阿根廷、柬埔寨或南非，因为我知道没有人类的行为能补救一次罪行；我要求蔓延公理；但从我团体来说，我并没有能力去‘以牙还牙’。”（154—155）莱维这种非英雄主义但并不当协的抵拒伦理，与他思索到犹太人无法逃跑，不责备他们不逃跑是一致的。

　　虽然莱维不宽恕施害者，但他并不肯意像埃默里和其他“愤怒者”那样糊口，他认为，正是愤怒和愤恨造就了会合营世界的那种邪恶布局——我们与他们、自己人与朋友、人与非人，而要冲破这样的邪恶世界布局，首先应该从自己先跳出愤恨做起。他供认自己不如埃默里那么勇于抵拒，但他有自己的来由，“我从来不知道如何‘以牙还牙’，既非出于福音传道般的圣洁，也不是因为知识分子的卑贱，而是由于内在固有的薄弱虚弱无能……在面临一团体的侵扰和搬弄时，我就落空了所有的勇气。自我记事以来，就从来没有‘拳来拳往’的履历”。（153—154）

　　也正是因为莱维的见证不是“拳来拳往”，它本领有一种特殊的理性和思考力气。它要传达的是充沛理解极权罪恶的知识而不是对它的复杂控告。作见证是一件很不容易的事情，光有一些直接的受难经历是不敷的，“最有力的资料即是幸存者们的回想。但在这些回想所激起的同情和气愤之外，我们更应该用一种批判的眼光去审视它们。会合营并不老是一个精良的窥察工具：在非人的条件下，囚犯们的窥察是有限的，他们只能对糊口情况构建一个笼统的印象……因为迫于时时刻刻的威胁，他的眼睛老是牢固在最根本的糊口生涯需要上”。（序8—9）

　　现有的会合营回想和见证其实并不是由那些最具有受害经历的底层受难者作出的，对其他极权统治的很多见证也是如此。底层受难者的窥察能力往往在魔难熬煎和缺乏了解中消磨殆尽。实际情况是，会合营的汗青简直完满是由像莱维那样的“特殊囚犯”书写的，那些最有资格作见证的，其实都已经死失了，莱维对此怀有罪过感。那些属于“特权阶层”的囚犯，他们的身份会影响其证词的质量，他们可以经由过程更好的角度去窥察会合营，可是“特权也多几何少影响了他们观念”。更有那些因为曾经属于“特权阶层”而底子不肯意作证的，“为会合营政府办事而调换特权的人们，底子不会作证，出于分明的原因，他们的证词要么不残缺，要么便是歪曲事实或完全虚假的”。（序10）

　　“证词”和“见证”的这种吊诡和困局使得证词包括的认识和伦理代价都成为一个问题。对此，莱维有比很多其他幸存者更细致深入的思考，这使得《被覆没和被拯救的》成为一本差别寻常的思想和伦理文集。莱维认为，他自己属于那些少少数的会合营最好的汗青学家，“他们有能力和侥幸去取得特权的位置，可以更好地窥察会合营，而不消卑恭屈节，出卖人格；他们有妙技去报告目睹的事实、蒙受的魔难”。更重要的是，“他们可以或许以优秀汗青学家的谦卑，既思索到会合营现象的庞大性，又记述此中千姿百态的人生运气。所以，这些汗青学家简直都是政治犯——因为会合营是一个政治现象”。（序10）

　　莱维奖饰会合营里的政治犯。政治犯拥有比犹太人和其他罪犯高得多的文化配景，他们有能力“表明他们看到的现象”，并且，“鉴于他们原本都是反法西斯斗士（甚至此刻仍是反法西斯斗士）的事实，他们意识到证词是反法西斯主义的一种战争伎俩”。（序10）他们中很多是会合营里的知识分子，埃默里本人也是一名知识分子。可是，莱维并差别意埃默里对知识分子的界说。埃默里认为，一个知识分子应该是“在一个坐标系中可以或许实现最广度的肉体糊口的人。他的糊口圈子必定由人文学者和哲学家组成。他的审好意识得到精良的开展。在情趣和天分上，他被抽象思维所吸引”。（147）依照这个规范，虽然大大都状师、大夫、工程师甚至语言学家某人文学者具有较高的文化和智力水平，但都称不上是知识分子。

　　莱维认为埃默里的知识分子界说过于苛刻，他倡议“将这个观点扩展至所有将自身教诲逾越日常任务的人，他们有着活生生的文化，因为他们的文化可以或许尽力去自我更新、自我扩展、自我提高；以及那些面临任何知识分支都不会无动于衷或懊恼生气的人”。知识分子有着活生生的文化，而他们的见证正是一种更新、扩展、提高自我和群体的方法。莱维说，虽然他自己以前是一个化学家，但在肉体上是幼稚、蒙昧、冷酷的，充其量不外是一个普通的“知识人”，他之所以成为知识分子，“那正要归功于会合营的履历”。（148）同样，很多一般的知识人也都是因为有了在极权统治下的糊口履历，并由此发生了火急的思考需要，才在厥后成为知识分子或大众知识分子的。

　　知识分子的代价和作用很难在会合营或极权世界中马上浮现出来，他们在那里常会成为揶揄和调侃的工具。在一个只能存眷根本糊口生涯需要的情况中，从上到下都是反智的。一团体越是受过好的教诲，就越是会处于双重劣势：首先是在体力劳动为主的任务中往往要比未受教诲者差得多。并且，想得太多也给他们带来比未受教诲者更多的疾苦，“会被一种尖利的羞耻感和窘蹙感所刺痛”，并“落空尊严”。他们更是经常会受到来自狱友的伤害，“狱友的拳头是无法承受的，因为这是意料之外的、缺乏规矩的，而有教化者往往不知道如何回击”。（151）

　　可是，莱维对峙教诲和文化关于人自我优化的意义，“文化是有用的：不是常常，不是每个处所，不是对每团体，但在有些时候，在特定的偶然情况下，文化就像宝石一样宝贵。文化确实是有用的，它甚至会让人感触如腾云驾雾般凌虚驭空（但有着再次摔到地面的危险）”，这种文化的肉体和心灵欢愉往往需要支付昂扬的价钱，“洋洋得意的觉得继续得越久、越强烈，摔到地面时就会越疾苦”。（156）莱维对大残杀的见证即是这样一种既令他振奋又给他带来疾苦的文化行为。见证者的支付和期待往往与他从读者那里得到的了解和领会并纷歧致，莱维很清楚地知道这一点，但他一直没有因此而放弃他作为“幸存者”，也作为“人”来作见证的权利和责任。

　　莱维的很多作品都记载了他的大残杀影象，但他并不肯意人们只是把他当作是一位“大残杀作家”。他想成为一个“作家”，一个不需要“大残杀”、“意大利”、“犹太”这类附带词的作家。除了大残杀影象之外，他还创作了诗歌、散文、科技小说和一部关于“二战”中犹太人兵士的小说。他虽然珍视自己的私人糊口，低调行事，但照旧承受过数百次的采访。他的大残杀证词不但是“作见证”，并且是对人的行为及其品德来由的伦理思考，这是一种对后人富有人文代价的思考，它虽然受到古典人文主义的影响，但却清醒地看到，在蒙受极权主义的统治后，人类对自己的代价及其可禁受磨练的水平，应该有新的认识。

　　剑桥大学传授戈登（Robert Gordon）在莱维那里看到一种基于“平凡美德”（ordinary virtues）的伦理。莱维作品中的平凡美德大多是人的根本存活所需要的：慎重小心、急智迟钝、运用知识和动手能力、看风使舵、不古板、善交伴侣、长记性。在莱维那里，不以牙还牙不是因为有神的教导，被人打了一边脸，再把另一边奉上去，而是当囚犯就必需要防止吃眼前亏，这才不致小不忍而乱大谋。交伴侣也不是因为亚里士多德把友情当作是最高的德行，而是因为遇到事情需要有个帮忙。在人类世界禁受了地狱之火以后，人对自己的薄弱虚弱和人性缺陷有了凄惨的认识，变得谦卑而现实，但却能怀着羞耻心，回绝就此出错下去。

　　在莱维的作品中有一种发生于奥斯维辛却合用于后奥斯维辛，发生于极权却合用于后极权的伦理代价。在这个伦理代价中，平凡美德不是要摈弃诸如英雄主义、勇气、力气这样的传统“英雄”美德，而是要付与它们在极权处境下或后极权时代的特殊寄义。这与博比奥（Norberto Bobbio）所说的“弱势美德”颇为类似。与弱势美德相对的是“强势美德”，强势美德常与汗青提高和百姓政治分割在一起，而弱势美德则老是随同着被侮辱、被损害、被踩踏的弱者履历。7弱势美德不克不及使人成为英雄，也无法使人充沛崇高，它只是帮忙人活在人性品德的灰色地带，而不致完全绝望或彻底出错。但这不是弱势美德的错，弱势美德自身便是极度情况的产品，它之所以另有代价，是因为明天另有很多人仍然糊口在令人屈辱的极度情况之中。